Wilfrid Stinissen: Modlitba Ježíšova

Předmluva

Takzvaná 'Modlitba Ježíšova' je plodem dlouhé tradice. Odborníci o ní napsali celé knihy a tam může čtenář sledovat, jak se vyvíjela: počínajíc úctou k Božímu Jménu v Písmu svatém a to zejména ke jménu Ježíš v Novém zákoně, dále přes modlitební metody Otců pouště až po hesychasmus.¹ V těch knihách se píše o tom, jak hesychasmus rozkvetl na hoře Athos a jak pozvolna nalezl cestu do Ruska, kde se Modlitba Ježíšova rozšířila daleko mimo obydlí mnichů a poustevníků a kde skutečně zapustila kořeny v širokých lidových vrstvách. Stojí tam, jak tato tradice konečně došla svého ustálení ve Filokalii,² jak získala novou popularitu skrze "Upřímné vypravování ruského poutníka"³ a jak si nakonec získala i křesťanský Západ.

Tento spisek však, který vyrostl z jedné kapitoly knihy, kterou jsem publikoval už dříve,⁴ má jiný cíl. Nechci tu pojednávat o Modlitbě Ježíšově jako o samostatném, o sobě stojícím druhu modlitby, nebo jako do sebe uzavřeném celku, nýbrž chci zkoumat, jakou měrou je konkrétním příkladem křesťanské modlitby vůbec. Jinými slovy se zde klade otázka, zda nás Modlitba Ježíšova může něčemu naučit o křesťanské modlitbě zcela všeobecně. Autor těchto řádků naprosto není odborníkem na hesychasmus. Nemám Modlitbu Ježíšovu takřka v krvi a nikterak si nechci hrát na "starce". Ani nemám ctižádost, abych v této skromné publikaci podal jakýsi úvod do Modlitby Ježíšovy.

Naopak mluvím jako představitel jiné tradice. Ale protože i ta je součástí velké tradice křesťanské, necítím se jako někdo, kdo stojí mimo a nemám ani dojem, že bych se vtíral do oborů, které mi nepřísluší. V Modlitbě Ježíšově totiž poznávám křesťanskou modlitbu, jak jsem se s ní seznámil a jak jsem ji ze své vlastní tradice asimiloval. Zakouším totéž co většina z nás, kdo byli zformováni západní spiritualitou: snad se nikterak necítíme povoláni kráčet v šlépějích ruského poutníka, ale přesto doufáme, že nám setkání s Modlitbou Ježíšovou pomůže najít naši vlastní křesťanskou identitu.

Způsob, kterým jsem tento předmět zpracoval, ovšem také ovlivnil volbu mých pramenů. Protože se zde jedná o nejvnitřnější jádro Modlitby Ježíšovy a o její všeobecný význam pro svět modlitby, neomezím se jen na specificky hesychastické prameny, ale všimnu si též tradice Otců pouště a západní církve, zejména tradice Karmelu. Kdo by proti tomu chtěl namítnout, že Otcové o Modlitbě Ježíšově nikde nemluví, ať si uvědomí, že se ani mnohé z textů Filokalie o ní nezmiňují, zatímco ovšem smysl a duch této modlitby je v ní přítomen všude. Archeolog při svých vykopávkách přece také nečeká, že najde domy nebo nástroje, které by přesně odpovídaly dnešním bytům nebo dnešnímu náčiní. To, co nalézá, však přesto jsou domy a nástroje. Jeho vykopávky mu dávají odkrývat vztahy mezi dneškem a včerejškem. Působí nám zvláštní radost, když poznáváme květinu v seménku a semeno v květině.


Tradice otců pouště

I když je pravda, že Modlitba Ježíšova získala své definitivní znění až v hesychasmu, nedá se přece popřít, že má svůj původ v tradici Otců egyptské pouště. Víme, že tito Otcové měli ve zvyku opakovat krátké modlitby převzaté z Bible. Podle Augustina vystřelovali tyto modlitby jako šípy vzhůru k Bohu (proto se mluví o "střelných" modlitbách). Jedna z jejich nejoblíbenějších modliteb byla tato prosba: "Bože, přijď mě zachránit; Pane, pospěš mi na pomoc." [Ž 70,2] A když takto neustále opakovali Boží slovo, mohli se ztotožnit se slovy žalmu: "Pane jak miluji tvůj zákon! Uvažuji o něm po celý den!" [Ž 119,97] Slovo "uvažovat" nebo "meditovat" znamená v Bibli, že se pomalu a s láskou opakují slova Písma.

Zkoumáme-li různá svědectví o znění modliteb, jak je používali Otcové, budeme dosti překvapeni, že tam nalezneme všechny prvky Modlitby Ježíšovy. Tak úcta ke Jménu jasně vyplývá z tohoto úsloví: "Slyšíš-li mluvit o vznešeném způsobu života svatých Otců, zkus je následovat ve vzývání Jména Páně."⁵ Opat Ammonas nám radí opakovat tuto modlitbu: "Bože, slituj se nade mnou hříšným". Říká: "Měj stále ve svém srdci slova celníkova, [Lk 18,13] a budeš spasen."⁶ Opat Makarios odpovídá na otázku, jak se modlit, takto: "Při modlitbě není třeba dlouhých řečí, ale pozvedněme své ruce a říkejme: 'Pane, smiluj se nade mnou, tak jak ty chceš, a tak jak ty víš.'"⁷ Přestože Otcové nemluví výslovně o dechu, je dovolena otázka, zda vzdechy, které podle nich následují po modlitbě, nejsou prvním krůčkem vývoje, který v 7. století dozrál ve známé pravidlo Jana Klimaka: "Spojuj vzpomínku na Ježíše se svým dechem."⁸

Nejnápadnější na aforismech Otců pouště je bezpochyby jejich důraz na zkroušenost srdce. To, co říkají o "penthos" (o bolesti, způsobené vlastními nebo cizími hříchy), připravilo půdu pro rozkvět Modlitby Ježíšovy. Život v poušti prospíval vnitřnímu zraku a činil jej jasným a pronikavým. Boj proti ďáblu, a to zejména proti ďáblu ve vlastním srdci, vynesl na světlo všechny zbytky pýchy a sebelásky. Dá se pak dělat něco jiného než plakat, když se tak hřích ukáže ve své příšerné propastnosti?

Opat Pastor kdysi uviděl jakousi ženu, která hořce plakala u hrobu, a řekl: "Ani kdyby se jí dostalo veškeré útěchy světa, nevytrhlo by to její duši z její bolesti. A stejnou bolest musí mnich cítit vždycky."⁹

Co především vyznačuje Otce pouště oproti hesychastům, je jejich velká vynalézavost, když mluví o pokušeních a rušivých myšlenkách (logismoi). Zatímco hesychasmus neotřesitelně spoléhá na Modlitbu Ježíšovu a doporučuje ji jako neomylný prostředek proti útokům ďáblovým, znají Otcové pouště celou řadu metod, přizpůsobených různým životním okolnostem. Tyto metody se dají shrnout do dvou kategorií: metody, které přímo bojují proti pokušení, a metody, které si pokušení nevšímají, ale ihned pozvedají srdce k Bohu.

Evagrius (asi 345-399) je představitelem první kategorie. Namísto aby si člověk špatných myšlenek prostě nevšímal, což by mohlo způsobit pouhé jejich potlačení, i když je ihned vymění za myšlenku na Boha, má se podle Evagria těmto myšlenkám dovolit, aby vystoupily na povrch jasného vědomí. Jakmile se pak myšlenka stala jasně uvědomělou, je možno začít proti ní boj a zaútočit na ni přímo myšlenkou opačnou. Tak člověk, kterého pokouší chamtivost a zároveň se mu protiví dát potřebnému bratru almužnu, musí nejdříve přijmout jako pravdivou skutečnost, že je takto pokoušen, musí se té myšlence jakoby podívat přímo do tváře. Pak ji ale musí hned rozdrtit slovem z 5. knihy Mojžíšovy: "Nezatvrzuj své srdce a nezavírej svou dlaň pro svého chudého bratra, nýbrž mu rád otevři svou ruku" [srov. Dt 15,7-8].¹⁰ Opat Antonín nám radí, abychom myšlenky prostě přijímali. Ukáže-li se, že některé z nich jsou nebezpečné, musíme na ně zaútočit některým slovem Písma: "Říká-li ti hlad: ,Dopřej si trochu chleba', statečně odpověz: ,Ne samým chlebem živ je člověk, ale každým slovem, které vychází z Božích úst' [srov. Dt 8,3]. Tu ti hlad poví: ,Napij se trochu vína, jako blažený Timotej'. Ty odpověz: ,Vzpomeň si na Jonadábovy děti, které uposlechly zákazu svého otce' [srov. Jer 35,6]. Chce-li tě přemoci spánek, nedej se, vždyť v evangeliu je psáno: ,Bděte a modlete se' [Mt 26,41]. Také stojí psáno: ,Siláci byli odzbrojeni, už dřímají svůj spánek'. [srov. Z 76,6] Živ svou duši slovem Božím, bděním a modlitbou, a především neustálou vzpomínkou na jméno našeho Pána Ježíše Krista. Tak najdeš cestu, jak přemoci zlé myšlenky."¹¹

Jiní Otcové objevili, že se pokušení dá přelstít tak, že se mu zdánlivě podlehne. Tak se vypravuje o Otcích Teodorovi a Lukášovi, že byli pokoušeni opustit svou poustevnu. Z této myšlenky si však tropili posměch a říkali: "Na jaře se odstěhujeme." Když pak přišlo léto říkali: "Až přestanou vedra odejdeme." A tak pokračovali v každém ročním období po patnáct let.¹² Malý psychologický trik jako tento, prozrazuje velkou životní moudrost.

Některá pokušení se hrozí zvrhnout v nucenou představu. V takových případech se Otcové nerozpakují hrát trochu divadlo, což jim pak dovoluje odreagovat přílišné napětí. Jeden bratr byl stále těžce pokoušen, aby šel na návštěvu k jednomu starému mnichovi. Den po dni tuto myšlenku odsouval "na příhodnější dobu". Takto bojoval se svým pokušením celé tři roky. Nakonec si řekl: "Představ si, žes přišel k tomu starému muži a říkáš mu: Jak se vám daří, můj Otče? Dlouho jsem toužil po tom, spatřit vaši svatost'. Pak vzal umyvadlo, umyl se a začal hrát roli toho starého mnicha: ,To je hezké od tebe, milý bratře, žes za mnou přišel. Odpusť mi, žes pro mne musel vážit tu obtížnou cestu. Ať ti to Pán Bůh odplatí!'" Pak připravil jídlo, jedl a pil co srdce ráčilo a pokušení bylo pryč.¹³

Psychické drama tedy není nic, co by vymyslela teprve naše doba. Otcové pouště nám často prozrazují až překvapivě hluboké psychologické vědomosti. Dobře vědí, že nelze nalézt pravdu o Bohu, pokud nepřijmeme pravdu o sobě samých. Modlitba je pro ně rozhovor s Bohem a zároveň se sebou samým. Občas říkají, že chceme-li poznat Boha, musíme nejdřív poznat sebe. Občas zdůrazňují, že hlubší znalost, jakou získáváme o Bohu v modlitbě, také vrhá nové světlo na vnitřní stav toho, kdo se modlí. Nejdůležitější přitom vždycky je, aby člověk ze strachu před tímto rostoucím sebepoznáním dobrovolně nezavíral oči. Někteří Otcové jdou ještě dále a radí při modlitbě zpytovat svůj život nebo analyzovat roztržitosti a snažit se vynajít, odkud pocházejí. A tak, namísto abychom roztržitosti odmítali nebo potlačovali, máme se vědomě obrátit tváří k nim s úmyslem důkladně je prozkoumat. Nezřídka vidí Otcové tuto přímou konfrontaci jako nutnou přípravu na setkání s Bohem. Bez sebepoznání riskuje náš vztah k Bohu, že se vznese nad mraky a ztratí všechen vliv na každodenní život.

Přesto se z toho, co zde bylo řečeno, nesmí vyvozovat, že by vždycky bylo třeba stále se aktivně zabývat myšlenkami a pokušeními. Otcové také říkají, že je dobré obracet se přímo k Bohu. Makarios dává jakémusi mnichovi tuto radu: "Když na tebe zaútočí myšlenka, nedívej se dolů, nýbrž naopak jen nahoru. Tu ti Pán okamžitě pomůže."¹⁴ Opat Jan říká: "Jsem podoben muži, který sedí pod vysokým stromem a vidí, jak se k němu blíží spousta divokých zvířat a plazů. Když pochopí, že je nemůže přemoci, rychle vyleze na strom a uteče do bezpečí. Tak jednám i já. Sedím ve své cele a vidím, jak se na mne hrnou špatné myšlenky. Když zjistím, že proti nim nic nezmohu, uprchnu v modlitbě k Bohu a tak se zachráním před útoky Zlého."¹⁵

Je zjevné, že Modlitba Ježíšova patří do této druhé kategorie. Namísto aby přímo bojovala proti pokušení, utíká se k Ježíšovu jménu. Tento způsob obrany, který se neprodleně utíká k Bohu, je bezpochyby často cestou nejkratší a nejrychlejší. Nikdo nepopsal její výhody tak přesvědčivě jako sv. Jan od Kříže. Když mluví o "anagogickém" úkonu (vlastně o úkonu, který "vystupuje vzhůru"), říká: "Když nám pronikne do vědomí první náznak přitažlivosti nebo útoku některé neřesti, jako nečistoty, hněvu, netrpělivosti nebo pomstychtivosti za nějaké bezpráví nám způsobené..., máme ihned, sotva si to uvědomíme, vyvolat hnutí anagogické lásky (zaměřené na náš poslední cíl), zatímco pozvedáme své srdce ke sjednocení s Bohem. Když se duše tímto způsobem pozvedne do výšin, unikne z místa nebezpečí a předstoupí před Boha a spojí se s ním. Tak přijdou nepřátelské úmysly neřesti a pokušení vniveč, protože už nenajdou nikoho, komu by uškodily. Neboť duše, která se přece více nalézá u toho, koho miluje (u Boha), než u toho, komu dává život (u těla), božským způsobem vytrhla tělo z pokušení, a tak nepřítel už nenachází, koho udeřit nebo chytit do pasti, protože se duše už nenachází tam, kde ji pokušení nebo nepřítel chtěli poranit nebo jí uškodit. A tu se stane něco úžasného! Je to, jakoby duše zapomněla vábení neřesti, spojila a sjednotila se se svým Milovaným a už ji vůbec nepřitahuje ona neřest, skrze kterou ji ďábel pokoušel. To se jí podařilo, protože - jak jsme řekli - vytrhla z pokušení tělo, a to už je jinde. Je to téměř, jakoby někdo pokoušel mrtvolu, dá-li se to tak říci, nebo jakoby bojoval proti něčemu, co vůbec není, nebo proti něčemu, co nic necítí a proto nemůže být pokoušeno."¹⁶ Dá se tedy říci, že vzývání Ježíšova jména je tím nejlepším příkladem Janova "anagogického úkonu".

Jan od Kříže si však je vědom, že za určitých okolností, hlavně u začátečníků (a kdo vlastně vůbec nechává toto stadium definitivně za sebou?), anagogický úkon sám nestačí. Podle P. Elizea od Mučedníků říkával, že je nutno věnovat zvláštní pozornost situaci začátečníků: "Jejich anagogické úkony lásky nejdou tak rychle, nevzlétají tak snadno vzhůru a nerozhoří se tak, že by se tímto svým pohybem úplně vzdálili od pokušení a sjednotili se s Ženichem. Když zjistí, že skrze takový anagogický úkon a pohyb úplně nezapomínají neřestné vábení pokušení, ať tedy neopomíjejí užívat k obraně všech zbraní a argumentů, na které mohou přijít, tak dlouho, až úplně zvítězí nad pokušením."¹⁷

Pro Jana od Kříže je anagogický úkon dokonalejší metodou než přímý boj, v němž se cvičí opačná ctnost (stačí si vzpomenout na "opačné myšlenky", o nichž mluví Evagrius). Nezdá se však, že by s ním byli všichni zajedno. Tak se např. domnívá Jan Prorok (rozhraní 5. a 6. století), který spolu s Barsanufiem je jeden z nejsympatičtějších představitelů východní mnišské tradice, že přímý boj proti pokušení je věcí dokonalých, kdežto anagogický úkon se hodí lépe pro slabší. Jakýsi mnich se ho zeptal, jakým způsobem by měl bojovat proti zlé myšlence: "tím, že na ni přímo zaútočím ... nebo tím, že se uteču k Bohu a předložím mu svou bezmocnost?" Jan mu odpověděl: "Ať jsme vystaveni jakémukoliv zlému pokušení, nemůžeme udělat nic lepšího, než vzývat jméno Boží. Pokud jde o přímý útok, nehodí se pro všechny, nýbrž jen pro toho, kdo je mocný v Božích očích a ďáblové se mu podrobují.... My však, jsouce slabými tvory, nemůžeme udělat nic lepšího, než že se utečeme k Ježíšovu jménu."¹⁸ Rozpor mezi těmito dvěma světci je bezpochyby jen zdánlivý: "Slabí tvorové", o kterých Jan Prorok mluví, zdaleka nejsou jen začátečníci, nýbrž takoví, kdo poznali a přijali svou slabost, a právě proto, díky své pokoře, nejsou nikterak pozadu za "mocnými v Božích očích".

Snad je třeba do určité míry litovat, že se hesychasté tak velice a tak výlučně soustředili na Modlitbu Ježíšovu, že tím nedobrovolně zatlačili všechny ostatní druhy modlitby do ústraní. Snad jim docela nedošlo, že Modlitba Ježíšova v některých případech může být pouhým pokusem před pokušením utéci nebo je potlačit. Neříká Ježíš, že máme zanechat svůj obětní dar před oltářem a nejdříve odejít a smířit se se svým bratrem [Mt 5,24]? Stejným způsobem je prospěšné nebo dokonce nutné, podívat se určitým "myšlenkám" do očí a přímo se jimi zabývat. Ve své snad trochu přehnané radikalitě hesychamus možná alespoň částečně ztratil něco z oné psychologické a duchovní zkušenosti, kterou Otcové pouště ve své moudrosti nashromáždili.


Formulace Modlitby Ježíšovy

Kdosi nazval Modlitbu Ježíšovu "syntézou veškeré teologie". To se ovšem může zdát trochu přehnané, ale přesto je třeba uznat, že tato modlitba je co do svého teologického obsahu mimořádně bohatá. Vždyť vyjadřuje základní postoj člověka vůči Bohu. Bůh chce spasit člověka. Člověk pak může spásu jen přijmout z ruky Boží. A pro spásu se otevírá tak, že uzná svou hříšnost.

První část Modlitby Ježíšovy: "Pane Ježíši Kriste, Synu Boží" je vyznáním víry. Ježíš je tam vyznáván jako Kristus, tj. Mesiáš, Pomazaný. "Ježíš není nic, není-li Kristus, a Kristus není nic, není-li Ježíš."¹⁹ Ježíš je také "Syn Boží", světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha. Naše bezmezná důvěra v něho se zakládá na jeho božství. Vždyť právě skutečnost, že Otec poslal Ježíše, aby nás spasil, Ježíše, který sám je Bůh, "jedné podstaty s Otcem", je ta skála, na níž můžeme postavit svůj dům [srov. Mt 7,24]. Není možno opakovat tato slova, aniž bychom zároveň rostli v nezlomné důvěře.

Velikost Kristova je v protikladu k nepatrnosti člověka. Tu pak vyjadřuje druhá část Modlitby Ježíšovy: "smiluj se nade mnou hříšným". Ty jsi vše, já nejsem nic. Už svůj hřích nezakrýváme ani nepotlačujeme, ale velkodušně ho vyznáváme. "Jestliže doznáváme své hříchy, on je tak věrný a spravedlivý, že nám hříchy odpouští a očišťuje nás od každé nepravosti" [1J 1,9]. Pravá modlitba vždycky vyvěrá "z hlubin" [Ž 130,1]. Abychom se pozvedli k Bohu, který je všechno, musíme se nejprve ponořit do své nicoty.

"A sestoupil jsem tak hluboko, tak hluboko, abych vystoupil tak vysoko, tak vysoko a došel cíle."²⁰

Formulace Modlitby Ježíšovy sice není nic absolutního, ale určitě nelze doporučit, aby se její znění stále měnilo. Z druhé strany může určitá vynalézavost nebo občasné vsuvky a variace přispět k jejímu hlubšímu pochopení. Tak se např. dá zkrátit tak, jak se ji modlil ruský poutník: "Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou." Je dokonce možno shrnout ji v pouhé zvolání "Ježíši!". Onen východní mnich, který napsal tu výbornou malou knížku "O vzývání jména Ježíš"²¹ nám tak radí. Snad se někdo obává, že tento způsob prostého opakování jména Ježíš je podezřele podobný transcendentální meditaci. Ta, jak známo, spočívá ve stálém opakování tzv. mantry, tedy slova, které bylo dotyčnému předáno při zasvěcovacím obřadu. Je tu však přece podstatný rozdíl: "mantra" je jen pouhý zvuk, bezobsažné slovo, které se mechanicky opakuje, kdežto ten, kdo opakuje Modlitbu Ježíšovu, "modlí se" Jméno pozorně a s úctou. Tak se Jméno skutečně stává jakousi svátostnou přítomností Milovaného.

Modlitbu Ježíšovu je též lehce možno přizpůsobit liturgickým obdobím a svátkům. Tak se např. o Vánocích dá říkat: "Pane Ježíši Kriste, který ses pro mne stal člověkem, smiluj se nade mnou hříšným." O Velikonocích: "... kterýs pro mne vstal z mrtvých...". O svátku proměnění Páně: "...kterýs na hoře zjevil svou slávu..." atd. Takové variace proměňují modlitbu v prodlouženou, "malou" liturgii, která je v harmonii s "velkou" liturgií církve. Východní liturgie nezná žádnou ostrou hranici mezi liturgickou a soukromou modlitbou. Recitace Modlitby Ježíšovy může dokonce nahradit liturgické modlitby hodinek podle tabulky, která přesné určuje potřebný počet.²²

V pravoslavném klášteře v Tolleshunt Knights blízko města Maldon, Essex, Anglie, se to děje na komunitní úrovni. Značná část oficia se tam odbývá tak, že všichni tiše naslouchají, jak se jeden z mnichů nahlas předmodlívá Modlitbu Ježíšovu.

Některé slavné příklady ukazují, že v Modlitbě Ježíšově je místo i pro Pannu Marii. Svatý Maximos, mnich na hoře Athosů ve 13. století, prosil se slzami P. Marii, aby mu vyprosila dar modlitby. "Když tak stál před ikonou Panny Marie, pocítil ve své hrudi slastné teplo, a hned nato začalo jeho srdce vyslovovat slova modlitby. Tak Maximos spojil vzpomínku na Ježíše se vzpomínkou na Matku Boží."²³ Není Mariiným úkolem, vzbuzovat v nás k životu Ježíše, a tím také Modlitbu Ježíšovu? Podobně jako se můžeme modlit Růženec před Nejsvětější Svátostí, můžeme se také modlit Modlitbu Ježíšovu s Marií a skrze Marii. Svatý Serafim Sarovský (1759-1833) doporučuje mariánský způsob Modlitby Ježíšovy hlavně pro odpolední hodiny: "Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou hříšným na přímluvu Matky Boží."

Pro mnohé je Modlitba Ježíšova nejrychlejší cestou k vnitřní harmonii. Pomalé, rytmické opakování modlitby vede k intenzivnější soustředěnosti a pozornosti, k větší prostotě a jednotě, k hlubšímu pokoji. Ale to není vše. V určitém smyslu je Modlitba Ježíšova také cílem naší cesty. Protože svatost pozůstává ze sjednocení s Ježíšem, dá se říci, že Modlitba Ježíšova je už kousek svatosti. Pokaždé když vyslovíme jméno Ježíšovo, zapomínáme sami na sebe a ztrácíme se v Něm. Pokaždé umíráme sami sobě, abychom více žili pro Něho.


Modlitba srdce

Často se Modlitba Ježíšova nazývá modlitbou srdce. Vlastně by každá modlitba měla být, nebo aspoň se stát modlitbou srdce. Že to zvláštním způsobem platí o Modlitbě Ježíšové, záleží na tom, že v ní srdce zaujímá zvláštní místo. Nejprve je ovšem třeba si všimnout, že se zde nemluví o srdci, jak se mu rozumí v dnešní (poetické) řeči. Ve skutečnosti nemá vůbec co do činění s povrchními city. V tradici východní církve, a také v řeči Bible, je srdce jak ve svém fyzickém, tak ve svém duchovním významu nejdůležitějším lidským orgánem. A v srdci se člověk stýká s Bohem. Tam, v hloubi lidského srdce, dřímá Božský život.

V ráji žil člověk ve svém srdci. Byl v harmonii se svým Bohem a mezi jeho duševními schopnostmi rozumovými a citovými vládla dokonalá jednota. Pád do hříchu způsobil, že se něco z lidské přirozenosti zkazilo a rozpadlo. Člověk ztratil svůj střed, takže se teď utápí ve vnějších věcech. Rajská harmonie, která byla člověku dána a pro kterou byl stvořen, je ta tam. Myšlenky, obrazy, touhy a city se vzájemně potírají, takže je nám obtížné obrátit celé své já k Bohu. I když duše ve své hloubce pociťuje bolestnou touhu po Bohu, hemží se na povrchu malé a velké chtíče, které neustále křičí "ne!". Toto rozpolcení sídlí v hlavě, kde myšlenky a obrazy "tancují jak sněhové vločky nebo roje komárů v létě" (Teofán Poustevník, 1815-1894). Pravoslavná antropologie klade velký důraz na toto rozdvojení mezi hlavou a srdcem padlého člověka. Hřích tvoří zmatek. Zlomila se jednota a harmonie, která kdysi vládla mezi srdcem, onou mohutností, kterou cítíme a zakoušíme Boha, a hlavou, sídlem rozumového vnímání a chápání vnějšího světa. Integrita, celistvost člověka přece spočívá v harmonickém vztahu mezi těmito dvěma póly, a tato harmonie vzniká, když se rozum podřídí srdci.

Proto východní duchovní spisovatelé znovu a znovu zdůrazňují, že je třeba opustit hlavu a ponořit se do srdce. Nejedná se přitom o proces čistě a výlučně duchovní. Slovem ,,srdce" se rozumí také tělesný orgán, který má své místo v hrudi "blízko levé prsní bradavky, trochu nad ní", jak říká Ignác Brjanchaninov (1807-1867)²⁴. Tělesné srdce pak je symbolem srdce duchovního. Proto má hledání srdce význam tělesný i duchovní. Naslouchat tlukotu vlastního srdce nám také usnadňuje nalézt svůj duchovní střed.

Někdo si snad myslí, že se zcela přirozeně ponoří do svého srdce tím, že monotónně opakuje znění slov Modlitby Ježíšovy. V tom případě by bylo nejlépe myslet na obsah jejich slov co nejméně a spokojit se mechanickým opakováním, které by pak automaticky dosáhlo kýženého výsledku. Ale jak jsme už řekli, jsou si autoři naopak zajedno, že je třeba věnovat významu slov plnou pozornost. Nejde přece o to, nechat rozum za sebou nahoře v hlavě, nýbrž o to, ponořit se do srdce spolu s rozumem. Právě skrze tuto pozornost se dá obnovit ona harmonie mezi hlavou a srdcem.

Obvykle se rozlišují tři vývojové stupně modlitby. Na počátku je to často jen modlitba rtů. Zatímco jazyk opakuje slova modlitby, putují myšlenky kolem dokola. Podaří-li se pak zachovat pozornost na obsah slov, přechází se k druhému stupni, totiž k modlitbě rozumu. V ní se už dosahuje určité jednoty: skrze uvědomělé opakování stále stejných slov přestávají myšlenky bloudit od předmětu k předmětu a rozum se soustředí na význam slov. Později, když pak splývá s tímto významem celým svým já a nejen rozumem, a člověk žároveň při modlitbě hledá místo svého srdce, může se stát, že pomalu pocítí, jak se modlitba noří do srdce. To pak je třetí stupeň. To, že se modlitba "noří"' nebo že "klesá" do srdce, se má chápat doslova. Jedná se o fyzický a zároveň duchovní pohyb od hlavy dolů do srdce. Někteří tento klesající pohyb zakusili už při svých prvních pokusech.

Když se rozum už jednou navrátil na místo svých počátků, vrací se tam rád. Rozumí se, že se nemůže najednou osvobodit od špatného návyku, bloudit kolem dokola ve vnitřní poušti výlučně mozkového vědění. V každém případě však pociťuje rostoucí touhu po srdci, které poznal jako svůj pravý domov. Zpočátku tak chladný a vyprahlý rozum je víc a více prokvašen moudrostí srdce, a tak získává zcela nové smyslové schopnosti, hlavně smysl chuti po duchovních věcech. Zároveň se i srdce obohacuje tím, co mu dává rozum a stává se srdcem vidoucím a chápajícím.

Nestačí však do srdce jen vstoupit, je třeba do něho pronikat hlouběji a hlouběji. Kdosi přirovnal Modlitbu Ježíšovu ke stroji na vrtání studně. Provrtává se všemi kamenitými a neplodnými vrstvami naší psýché, až pronikne k vodě, která se nalézá v hloubce. Tato voda je ona živá voda, o níž mluví Ježíš (J 4,10), totiž život Ducha, nekonečného ducha Božího. Proto také začíná to skutečné hledání až tehdy, když jsme ji nalezli. Kdo se skutečně ponoří do srdce už nikdy nenarazí na hranici.


Modlitba, která se tyká duše i těla

Modlitba Ježíšova je zajímavý příklad formy "meditace", která se týká také těla. Není to jen modlitba duše, nýbrž modlitba celého člověka. A je to takto celý člověk, který se skrze ni proměňuje. Východní církev zůstala více věrná semitskému a biblickému pohledu na člověka, než církev západní. Když jakýsi starec chce naučit ruského poutníka ustavičné modlitbě, otevře Filokalii a předčítá mu odstavec Simona Nového Teologa (949-1022): "Posaď se v mlčení a samotě. Nakloň hlavu, zavři oči, dýchej pomalu, vnoř své myšlenky z hlavy dolů do srdce. Při každém vydechnutí řekni: ,Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou!'. Ta slova vyslovuj pomalu a potichu, jen rty nebo i jen v duchu."²⁵

I když jsme trápeni roztržitými myšlenkami, může tělo značnou měrou přispět k tomu, abychom se ve svém nitra snadněji a rychleji usebrali: "Nemůžeš-li přes všechno úsilí vniknout do vlasti svého srdce, tak jak ti to bylo vysvětleno, dělej, co ti řeknu a s Boží pomocí dosáhneš toho, co hledáš. Víš přece, že schopnost pronášet slova se nachází v hrdle každého člověka. Použij této schopnosti, zapuď všechny ostatní myšlenky (chceš-li, můžeš) a stále nahlas opakuj tato slova: ,Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou!' Přinuť se opakovat slova této modlitby znovu a znovu. Když to po nějaký čas vydržíš, dveře tvého srdce se bezpochyby otevřou pro tvou modlitbu. Tak tomu učí zkušenost."²⁶

Mnozí z Otců a duchovních autorů radí modlit se Modlitbu Ježíšovu podle rytmu vlastního dechu. Při vdechnutí: "Pane Ježíši (Kriste)", při vydechnutí: "smiluj se nade mnou". Nebo: "Pane" (vdechnutí) - "Ježíši" (vydechnutí), - "smiluj se" (vdechnutí) - "nade mnou" (vydechnutí). Souhra mezi dechem a slovy modlitby časem dosáhne toho, že se nám Modlitba Ježíšova stane stejně přirozenou jako samo dýchání. Přijde čas, kdy v nás každé vdechnutí probudí slova modlitby.

Přesto modlitba v rytmu dechu není nikterak nutná. V různých dobách se vedly živé diskuse o hodnotě této psychologické dovednosti. Teofán Poustevník sice píše: "Je důležité ... mít po určitou míru dech pod kontrolou, takže ho můžeš přizpůsobit rytmu slov."²⁷ Na druhé straně je však velmi přísný vůči těm, kdo dechovou techniku, jak ji někteří Otcové doporučují, přeceňují a považují za něco podstatného. Pokud se tato souhra dechu a modlitby nedostaví spontánně, rozhodně od ní odrazuje: "Radíme svým drahým bratřím, aby tuto metodu nezkoušeli, pokud se jim nedostaví sama od sebe. Mezi těmi, kdo se o ni pokusili, je celá řada, kdo si uškodili na plících a přitom nedosáhli duchovně ničeho... Mechanické metody, v různých knihách popisované, se s dobrým výsledkem dají nahradit prostým, pomalým opakováním modlitby, s krátkou, pravidelnou přestávkou mezi každým vzýváním, zatímco se pomalu a klidně dýchá. Zároveň tu musí být snaha, udržet rozum v zajetí slov modlitby. Takovým způsobem se bez větší námahy dá dosáhnout pokroku a rostoucí pozornosti. Zakrátko začne srdce žít v ,sympatii' s modlícím se rozumem. A pomalu se tato sympatie vyvíjí v jednotu rozumu a srdce, a tehdy začínají metody, doporučené Otci, působit samy od sebe."²⁸

Osobně si myslím, že ten, kdo se naučil žít ve svém těle, nikterak nepociťuje psychofyzickou metodu jako něco "mechanického". Vždyť je to přirozená účast těla v modlitbě. Dává dokonce modlitbě zvláštní bohatství a plnost. Když však tělo naopak je nám spíše cizincem, než přítelem, musí tato metoda alespoň na začátku působit jako brzda. Je také jasné, že Teofanovo varování je především určeno těm, kdo se míní věnovat Modlitbě Ježíšově celým svým já.

Pro ty, kdo se této modlitbě věnují jen dvacet minut nebo půl hodiny denně, nelze v tom vidět žádné opravdové nebezpečí.

Není možno pojednávat o roli těla v Modlitbě Ježíšově, aniž bychom věnovali trochu pozornosti tomu, čemu někteří Otcové říkají "křest slz". Slzy sjednocují tělo s duší, vyjadřují harmonii mezi člověkem vnitřním a vnějším. Když člověk pláče, projevuje navenek zkroušenost srdce a zároveň vděčnost za lásku, která odpouští a obnovuje. Je ovšem pravda, že může být dosti těžké dojít jistoty o tom, zda pláčeme nad svými hříchy, nebo nad Boží dobrotou. Nejspíše tyto slzy prozrazují navenek jakousi "doloureuse joie" - bolestnou radost.²⁹

Slzy vyvolávají v duši katarzi (očistu), jsou jakoby koupelí duchovního a psychického znovuzrození. Západní člověk se bojí, aby se jeho modlitba nestala sentimentální. Přesto v římské liturgii po dlouhá staletí existovala modlitba "o dar slz". Obvykle však dáváme přednost tomu, abychom své city zatajili a potlačili. A pak se divíme, že naše modlitba je vyprahlá a jalová! Nemůže být pochyb o tom, že většina toho, čemu říkáme vyprahlost a duchovní,,noc" nemá vůbec nic společného s tím, čemu říká "temná noc" sv. Jan od Kříže. Spíše se jedná o nutný a nevyhnutelný výsledek našich zakrnělých citů. Proč by se člověk bál slzí, když Ježíš prohlašuje za blahoslavené ty, kdo pláčí?


Nepřetržitá modlitba

Rada modlit se Modlitbu Ježíšovu vsedě, nehnutě, se zavřenýma očima, naprosto neznamená, že by tato modlitba byla rezervována jen pro určitá místa a určité doby. Je zrovna tak dobře možno modlit se ji na ulici, při oblékání, v kuchyni, večer než usneme. Mnozí zakusili, že modlitba ve vlaku nebo v autobuse může být obdařena zvláštní milostí. "Nezanedbávej vnitřní modlitbu, když v pátek sedíš ve vlaku. Vím sama, že je to výborná příležitost"³⁰ napsala sestra Alžběta od Nejsvětější Trojice z kláštera své matce. Modlitbou Ježíšovou je možno vyplnit všechny prázdné okamžiky dne, a ten, kdo si jich začne všímat, brzy zjistí, že jich časem přibývá.

A nejen prázdné okamžiky. Dík tomu, že tato modlitba je tak na výsost jednoduchá a nekomplikovaná, je možno se ji modlit i za okamžiků zdánlivě "zaplněných". Pokud práce nevyžaduje celou naši pozornost, je možno ji takřka prostoupit modlitbou. Práce, vykonaná spolu s Ježíšem, v jeho láskyplné přítomnosti, nemůže nebýt požehnaná.

Kdo se často modlí Modlitbu Ježíšovu, časem získá nový vztah k věcem. Ruský poutník svědčí o své vnitřní proměně v následujícím krásném textu: "Když jsem se začal modlit v srdci, připadalo mi vše, co mne obklopovalo, zázračné - stromy, tráva, ptáci, půda, vzduch, světlo - vše jakoby mi říkalo, že to bylo stvořeno pro člověka jako znamení Boží lásky. Vše se klanělo Bohu, vše ho chválilo. Tu jsem pochopil, co to znamená ,rozumět řeči tvorstva', a viděl jsem, jak je možno rozmlouvat s každou stvořenou bytostí Boží."³¹ Protože všechno bylo stvořeno skrze Slovo [srov. J 1,3], není nic, co by jím nebylo poznamenáno. Vše, co je, má účast v Synově poslání: zjevovat Otce [J 1,18].

Celý vesmír velebí Boží slávu. Ale tento oslavný hymnus je jako hudba napsaná na notovém papíře, čeká jen na umělce, který ji probudí k životu. Člověku byla dána ta zázračná moc interpretovat hudbu kosmu. Bez něho zůstává vesmír němý. Toto chápal Izrael a proto nepřestával vybízet tvorstvo k jásotu a oslavnému zpěvu:

"Jásejte Bohu všechny země, zpívejte chvály jeho Jménu, vzdávejte mu čest a slávu." [srov. Ž 66,1-2]

Člověk je jen tehdy v harmonii se stvořením, když v něm vykonává svou kněžskou službu. Dalek toho, aby stvořením pohrdal nebo se na něm dopouštěl násilí, mu naopak projevuje hlubokou úctu a přivádí je k cíli, pro který bylo stvořeno. "Svět tu není k tomu, aby ho člověk zavrhoval, nýbrž k tomu, aby ho oslavoval a přetvářel."³² Věci trápí člověka tak dlouho, dokud neobjeví "logoi" - slova nebo smysly - hluboce v nich skryté. Ano, svět se stane pramenem utrpení a stálých obtíží, dokud nepochopíme, že je to monstrance, "příbytek Boží uprostřed lidí" [Zj 21,3].

Protože nás vzývání Jména spojuje s osobou Ježíšovou, spojuje nás také s lidmi. Když se Slovo stalo tělem a přijalo lidskou přirozenost, zároveň s lidstvím přijalo celé lidstvo. My všichni jsme údy v těle Kristově [srov. l Koř 6,15]. A jak se víc a více sjednocujeme s Kristem, spojujeme se také mezi sebou. Ten, kdo objevil, že Ježíš sídlí v jeho srdci [srov. Ef 3,17], nemůže jinak, než nalézat ho také v srdci jiných lidí. A opakuje-li jméno Ježíšovo, opakuje i pravé jméno svého bratra. Vždyť Ježíš naplňuje vše a všechny. On je v každém člověku to nejosobnější. Proto lze vidět toho druhého tak, jak ho vidí Otec, který v každém člověku poznává svého Syna, v němž se mu zalíbilo [srov. Mk 1,11].

Každá tvář se stává ikonou. Rádi souhlasíme s tím, co řekl cařihradský patriarcha Athenagoras: "Lidská tvář je zázrak.

Jaká radost, když se můžeme ponořit do očí svého protějšku, do jejich vnitřního oceánu."³³

Také ruský poutník je mile překvapen touto novou láskou a radostí: "Když jsem přes den náhodou potkával lidi, myslel jsem, že všichni vyzařovali takovou dobrotu, jakoby byli mými nejbližšími příbuznými... Vzývat jméno Ježíšovo stačilo, aby mi na mé cestě dávalo pociťovat radost. Všichni lidé mi projevovali dobrotu. Bylo to, jakoby mne všichni milovali."³⁴

Velepíseň říká, že jméno milovaného je "nejčistší olej" [1,3]. A tím olejem lze pomazávat lidi, které potkáváme, zcela prostě tím, že nad nimi vyslovíme jméno Ježíš. Dík jasnějšímu zraku, který je ovocem modlitby, rychleji vycítíme, jaká utrpení toho druhého trápí. Proč bychom se tedy nepokusili zmírnit toto utrpení a pomazat rány balzámem nejsvětějšího Jména? Toto duchovní pomazání může být způsob, jak vyjádřit svou touhu, aby ten druhý konečně objevil své nejvnitrnější já. Chceme, aby zakusil rozkoš a vůni, kterou šíří Ježíšovo jméno, které je též jeho vlastním jménem.

Často Modlitba Ježíšova z jednotného čísla "smiluj se nade mnou" celkem nepozorovaně přejde do plurálu "smiluj se nad námi". V množném čísle se modlí Modlitbu Ježíšovu i komunita Tolleshunt Knights. Tím Ježíšovo slovo: "Vy všichni jste bratři" [Mt 23,8] dostává nový obsah. Člověk jakoby chtěl oslovit každého: "Ty jsi má krev a mé tělo" [Gn 29,14]. Když takto vzýváme Jméno, vytváříme společenství a budujeme církev. To se ovšem neděje přímo na vnější úrovni, nýbrž na úrovni, kterou bychom chtěli nazvat "radikální", protože se dotýká samotného kořene (radix) svátostné ústavy církve. Proto má Modlitba Ježíšova ekumenické rozpětí, jehož následky nelze vypočítat nebo předvídat. Tím, že tato modlitba vytváří jednotu mezi křesťany, připravuje též sjednocení církví.

"Církev" znamená společenství svatých a hříšníků. Modlitba Ježíšova se svými dvěma póly, "Ježíš Kristus" a "já hříšník" toto dvojí společenství zesiluje. Solidarita s těmi, kdo náležejí Kristu, naprosto nevylučuje solidaritu s hříšníky. Koho osvobodil Kristus, ten nutně objeví, jak hluboká je temnota hříchu. Když jsem se dvěma spolubratry karmelitány navštívil pravoslavný klášter v Tolleshunt Knights, setkal jsem se tam s ruským starcem Sofroniem, žákem starce Silvána (1866-1938), který už je uctíván jako světec. První otázka, kterou nám položil, byla tato: "Byly ve vašem životě okamžiky, kdy jste se cítili daleko, daleko od Boha?" Měl v očích slzy, když se nás takto ptal. Když jsme přisvědčili, že ano, vypadal, jako by se mu ulehčilo. Tato malá předehra nám už od počátku dávala pocit hluboké sounáležitosti, a uvedla nás do atmosféry modlitby. Nic nám nedává nalézat Boha tak, jako skutečnost, že se cítíme od něho daleko vzdáleni a spolu tím trpíme. Utrpení, které je zároveň radost, "bolestná radost", protože víme, že přijatý a vyznaný hřích otevírá v našem nitru propasti, které volají po tom, aby je naplnila propast Božího milosrdenství. "Abyssus abyssurn invocat" (Propastná tůně na tůni volá, Ž42,8).

Kdo ví, že je hříšník mezi hříšníky, už necítí potřebu kritizovat nebo soudit bližního. "Kdo cítí v nose svůj vlastní smrad, nedokáže cítit žádný jiný smrad, i kdyby stál na mrchovišti", řekl svým drastickým způsobem Barsanufius (t 540)³⁵. To už se pak nemodlíme "za ubohé hříšníky", nýbrž "za nás ubohé hříšníky". Vymazávají se nám hranice mezi naším vlastním a cizím hříchem. A ve svátosti smíření se už tolik nezabýváme svými "individuálními" hříchy (pokud to slovo v té souvislosti ještě má nějaký smysl), nýbrž vyznáváme hřích světa, za který víme, že jsme zodpovědní. Spolu s Terezií z Lisieux sedíme u stolu s hříšníky, ne jako jejich dobrodinci, nýbrž jako nejubožejší z nich ze všech.³⁶

Mlčení a zdrženlivost

Když čteme vypravování o ruském poutníkovi, máme dojem, že se Modlitba Ježíšova musí modlit neustále. Na začátku jakýsi starec povzbuzuje poutníka, aby se ji modlil tisíckrát, pak šest tisíckrát a nakonec dvanáct tisíckrát za den.³⁷ Tento intenzívní trénink má za cíl, aby modlitba zapadla do srdce. Modlitba se může ztotožnit se srdcem tak velice, že se srdce časem může samo začít modlit v rytmu, jak bije. Když se dosáhlo tohoto stadia, není už třeba opakovat slova aktivně. Stačí pozorně naslouchat srdci, které se stalo živou modlitbou.

Nehledě na ty, kdo dostali zcela zvláštní povolání, rozeznatelné jen zkušenému zpovědníkovi, nemyslím, že by bylo rozumné vydat se na cestu tak radikální. Především je tu problém času, který sotva může stačit. Dokonce i v kontemplativních klášterech by se těžko nalezla možnost, opakovat tuto modlitbu dvanácttisíckrát za den. Snad smíme považovat za samozřejmé, že naprosto nelze doufat, že by se Modlitba Ježíšova dala synchronizovat s tlukotem srdce, pokud se ji člověk po dlouhou dobu nemodlil téměř nepřetržitě. I mezi poustevníky na hoře Athos je velmi těžké najít někoho, kdo by tak daleko došel. Nadto je možno se ptát, zda západní člověk má dostatek psychické rovnováhy, aby se mohl odvážit vkročit na tuto cestu. K tomu ke všemu je nutno počítat s tím, že pravděpodobnost, že by se našel zkušený starec, bez něhož se toho odvážit prostě nelze, je mizivá.

Naštěstí zná pravoslavná tradice ještě jiný směr, jehož představitelem je m.j. archimandrita Sophrony. Když jsem se ho ptal, zda by bylo žádoucí následovat příklad ruského poutníka a neustále opakovat Modlitbu Ježíšovu, odpověděl že je naopak třeba dívat se na tuto modlitbu jako na výchozí bod, začátek, který má dovést k mlčení. Zastával názor, že občas stačí vyslovit Modlitbu Ježíšovu jednou a pak setrvat v tiché modlitbě. Až když se znovu objeví roztržité myšlenky, je dobře utéci se opět k výslovnému textu modlitby.

Jeden východní mnich s pětadvacetiletou zkušeností s Modlitbou Ježíšovou píše: "Když Jméno bylo vysloveno, dá se ještě prodloužit v čase o vteřiny a minuty soustředěného ticha. Opakování Ježíšova jména se podobá mávnutí křídel, jímž pták vystoupil vzhůru do prostoru... Když dostoupil tak vysoko, jak chtěl, už se jen vznáší na rozpjatých perutích, jimiž zamává už jen občas, aby se ve své výšce udržel. Když se duše podobným způsobem pozvedla k myšlence na Ježíše a je plná vzpomínek na něho, může přerušit opakování jeho jména a spočívat v Bohu. Má se k tomu vrátit jen tehdy, když jiné myšlenky hrozí vytlačit z vědomí Ježíšovo jméno. Tehdy se má znovu začít se vzýváním, aby se načerpaly nové síly."³⁸

Teofán Poustevník píše něco podobného: "Třetí stupeň je modlitba zkušenosti. Díky vnitřnímu soustředění se srdce rozehřálo tou měrou, že se to, co dosud nebylo víc než myšlenka, stává zkušeností. Zatímco to na počátku bylo pouhým vyjádřením lítosti, vyvíjí se teď sama lítost, a to, co na počátku nebylo víc, než otázka vyjádřená slovy, změní se tak, že se to stane zkušeností, modlí se beze slov, neboť Bůh je Bohem srdce."³⁹ Svatý Serafim Sarovský dává Motovilovovi radu, aby se modlil, dokud se Bůh nad ním neskloní. "Jakmile tě navštíví, ihned se přestaň modlit (tj. užívat slov). Proč bys ho volal a říkal: ,Přijd a meškej s námi, očisť nás od každého hříchu a zachraň naši duši, ty, jenž jsi sama Dobrota' (pravoslavné troparion), když přece už přišel a odpověděl na naši pokornou a láskyplnou modlitbu?"⁴⁰ Pro tyto autory je Modlitba Ježíšova jako odrazový můstek k mlčení. Jakmile vstoupíme do ticha, svádějí slova vzývání jen k roztržitosti. Stačí pomyslet na známý obraz sv. Jana od Kříže o schodišti: "Když ten, kdo vystupuje po schodišti, nenechá jeden schod po druhém za sebou od prvního do posledního, nýbrž chce zůstat stát na některém z nich, nikdy nedojde nahoru, nikdy nedosáhne té pokojné a vytoužené komnaty, kam má namířeno. Právě tak je to s duší, která chce dosáhnout sjednocení s Bohem, který je náš nejvyšší pokoj a naše nejvyšší dobro. Stupeň po stupni musí projít všemi druhy rozjímání, všemi představami a vědomostmi a nechávat je za sebou, neboť se v ničem nepodobají a nejsou v žádné proporci k cíli, k němuž vedou, totiž k Bohu."⁴¹

Ve své malé, ale obsažné knížce ,La priére du coeur' píše Jean Lafrance: "Mlčení se má k slovu jako Duch ke Kristu. ,Prospěje vám, abych odešel' [J 16,7] ... ,Až však přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy ... neboť vám bude zvěstovat, co přijme ode mne' [J 16,13-14]. Mlčení je samo jádro Slova, je to Duch, který sestupuje na Krista, aby nám ho zjevil, je to poměr mezi holubicí a Beránkem."⁴²

Je ještě jiný druh mlčení, kterému východní tradice věnuje velkou pozornost. Říká mu "nepsis" (od "nephó" - zdržovat se vína). Tento výraz znamená jak zdrženlivost, tak bdělost, dvojí vnitřní rozpoložení, které už sv. Pavel stavěl vedle sebe: "Bděme a buďme střízliví" [1Te 5,6]. Kdo se opíjí, ztrácí kontrolu nad svými duchovními schopnostmi. Střízlivý, zdrženlivý člověk naproti tomu umí "střežit" své myšlenky a city. Podle hesychastů připravuje zdrženlivost a bdělost cestu pro vnitřní mlčení, které je základním předpokladem pro všechnu modlitbu.

Zdrženlivost žádá, aby se během modlitby zavrhovaly všechny myšlenky a obrazy. Čím je modlitba obnaženější, tím je čistší. Jistěže pravoslavná církev má své ikony, které hrají velkou úlohu v liturgii i v osobním zbožňování jednotlivcově. Přesto je možno tvrdit, že ani tu neschází zdrženlivost: ikona nikdy není naturalistická, nikdy se nesnaží být přesným zobrazením vnější skutečnosti; skrze svůj nadčasový charakter se naopak pokouší vyjádřit něco z toho, co je nevyslovitelné. Vnitřní modlitba však vyžaduje zdrženlivost ještě větší. Lze ji chápat tak, že se uprostřed pouště konfrontují dvě skutečnosti, které nelze zachytit slovy: láska Krista-Spasitele a bída hříšného člověka.⁴³ Toto setkání se pak musí stát přímo a zcela nenadále. Kdyby bylo zprostředkováno něčím třetím, ztratilo by největší část své osvobozující síly.

Tento požadavek úplného obnažení nacházíme i ve spisech učitele "mystické noci". V následujícím citátu podává souhrn toho, co o tom soudí: "Proto, ó duchovní duše, se musíš osvobodit od prachu, všech chloupků a mlhy, aby tvé oko bylo čisté. Učiníš-li tak, osvítí tě slunce a uvidíš vše jasně. Uveď svou duši do pokoje, vzdal ji a osvoboď od jařma a otroctví, do kterého ji uvrhla vlastní slabost a nemohoucnost; vždyť se rovnají egyptskému zajetí, kde se už nejedná o nic více, než o sbírání slámy a pálení cihel [Ex 1,14]. A ty, duchovní vůdce, ji máš dovést do země zaslíbené, tekoucí mlékem a medem."⁴³ Jediný, ovšem velmi důležitý rozdíl je v tom, že Jan od Kříže vyžaduje toto obnažení jen od duše, kterou Bůh už přivedl do stavu kontemplace a která tedy už v sobě dokázala nalézt tzv. tři znamení. Pravoslavní spisovatelé v té věci zřejmě mají větší odvahu. Podle nich se člověk může a musí zříci všech obrazů, jakmile se začal cvičit v Modlitbě Ježíšově. Samozřejmě platí toto odmítavé stanovisko jen pro samu dobu modlitby.

Myšlenky a obrazy však přesto bez ustání defilují okolo dveří srdce a pokoušejí se je vyvrátit. Co dělat? Podle Otců je třeba postavit před své srdce stráž. Nejen při modlitbě, ale po celý den. To pak je jiný význam slova "nepsis", které zde znamená "ostražitost". Jakmile zaklepe myšlenka, je třeba vystoupit proti ní a vzývat ve svém srdci jméno Ježíš. Je-li to myšlenka dobrá, přežije tuto konfrontaci a vejde do srdce, kde zapustí kořeny a časem ponese ovoce. Je-li to však myšlenka špatná, rozrazí se o jméno Ježíš.

Maně si tu člověk vzpomene na vypravování o Jiftáchovi a mužích z Gileádu, kteří nutili prchající Efraimovce, aby vyslovili heslo "šibolet". Kdo vyslovil heslo špatně a řekl "šibolet", prozradil se svým nářečím jako Efraimovec a byl bez milosti zabit [Sd 12,6]. Tak padlo dvaačtyřicet tisíc Efraimovců. Stejným způsobem je zničena každá myšlenka, která neumí vyslovit jméno Ježíš, tj. není s ním v souladu.

Stát takto na stráži u svého srdce předpokládá stálý postoj vnitřní bdělosti. Ten, kdo žije ve stavu duchovní ospalosti, není schopen rozlišovat své myšlenky. "Musíš být bdělý", píše Theofanes, "a s přesnou a neutuchajícíc pozorností zachycovat vše, co se v tobě děje. Jakmile se ukáže některý pud, musíš ho zapudit a dát se s ním duchovně do boje. Zároveň nesmíš zapomínat, abys ve svém nitru probudil a oživil ducha kajícnosti a lítosti nad svými hříchy."⁴⁴ To naprosto není chorobné zabývání se vlastním já. Tato pozornost na "myšlenky" je spíše výrazem vnitřní a bdělé disponibility, je znamením pevného rozhodnutí vůle, nedovolit ve svém nitru nic jiného, než pouhou lásku.


Smiluj se nade mnou hříšným

Ve své Knize o křesťanské hlubinné meditaci jsem zdůraznil, že by si člověk měl být více a výslovněji vědom své křesťanské identity. Musí si stále připomínat, že má účast na Božím životě, že v hloubi své přirozenosti je světlem.⁴⁵ Snad nás udivuje, že tradice Modlitby Ježíšovy klade tak velkou váhu na skutečnost lidské hříšnosti. Namísto aby "uznávala svou důstojnost"⁴⁶ a radovala se z ní, volá u vědomí své hříšnosti neustále o Boží slitování. Neprotiřečí si to?

Že člověk je Božský a zároveň hříšný je jeden ze základních křesťanských paradoxů. To ovšem neznamená, že je Božský jednou částí svého já a hříšníkem drahou. Hřích přichází od toho, že člověk zapomíná svou pravou přirozenost. Jak říká Olivier Clément: "Nejrozšířenějším hříchem je zapomnětlivost".⁴⁷ Čím více si jsme vědomi své nejvnitrnější podstaty, tím zkroušenější je naše srdce, když vidí, jak dlouho jsme se sami sobě odcizovali a že stále ještě tak žijeme.

Řečeno trochu tradičněji: čím blíže jsme Bohu, tím jasněji v jeho světle vidíme svou slabost a svůj hřích. Kdo to nezakusil? Jakmile začneme uvádět svůj život do pořádku, zjistíme, že nepořádek je obrovský a že ho sami nestačíme ani přehlédnout. Každý pokus o to, udělat ve svém životě pořádek, jen přispívá k tomu, že se objevují nové a nové zmatky, které jsou čím dál tvrdošíjnější a těžší k urovnání. Vezměme např. lásku k bližnímu. Začneme tím, že se pokusíme být laskaví ke všem a neříkat o nikom nic zlého.

Když jsme si na to jednou zvykli (a komu se to úplně podaří?), chtěli bychom dosáhnout i toho, abychom si o bližním ani nic zlého nemysleli. Když dojdeme tak daleko (a kdo tam kdy došel?), začneme se snažit o to, abychom odložili všechny city sympatie a antipatie a dokonce abychom milovali své nepřátele, tj. ty, kteří nás zraňují nebo rozčilují. A zatímco se ještě bezúspěšněji pokoušíme o tuto univerzální lásku, objasňuje se nám víc a více, že to, co jsme považovali za lásku, ve skutečnosti byla jen sebeláska. Pravá láska přece nevylučuje nikoho. Je jako slunce, které vychází nad dobrými i zlými a jako déšť, který padá na spravedlivé i nespravedlivé [srov. Mt 5,45]. "Budete-li milovat ty, kdo milují vás," říká Ježíš, "jaká vás čeká odměna?" [tamtéž 5,46]. Jinými slovy: jakou cenu může taková láska mít? A tak po několikaletém namáhavém výstupu na horu svatosti přichází naše námaha vniveč. "Poslední věci se tak stanou horšími, než první [srov. Mt 12,45], alespoň to tak vypadá. Vždyť zcela jasně vidíme, že vše, oč jsme se dosud snažili, bylo nakaženo bacilem sebelásky.

Vskutku podivná logika! Dělej vše, co můžeš, abys nakonec poznal, že nemůžeš nic. Na duchovní cestě ovšem na tuto logiku narážíme všude. Když Terezie z Avily popisuje modlitbu klidu, vyzývá své sestry, aby se o toto dobro snažily: "Vy byste snad chtěly mít hned tento stupeň modlitby, dcerušky, a nedivím se tomu, neboť duše ještě docela nepochopila, co jí Bůh uděluje v tomto stavu, ani jak velkou láskou ji k sobě přitahuje, a už má palčivé přání poznat, jak lze tyto milosti získat. Proto vám chci říci, co jsem dokázala pochopit."⁴⁸ Ano, jak se tato milost vlastně získává?

"Pokorou, pokorou!" píše Terezie. "Jí se váš Pán dává přemoci tak, že slyší vaši modlitbu. A první znamení, že tuto pokora máte, je, že nemyslíte, že jste si dary Boží milosti zasloužily, ani nepočítáte s tím, že byste si tyto jeho radosti mohly zasloužit, dokud žijete. Ptáte se, jak si je takovým způsobem můžete opatřit? Na to odpovídám, že není lepší cesty, než té, kterou jsem vám už řekla, totiž nepokoušet se o ně vůbec."⁴⁹

Kdo byl vychován v Aristotelově logice se před tímto protimluvem možná cítí všelijak. A takových je v Tereziině díle více! Ale napětí, které vyjadřují, je podstatnou součástí křesťanského života.

Výstižnou ilustrací k tomu ke všemu je Ježíšův vlastní život. Ježíš přece dělá vše, co může, aby zvěstoval izraelskému národu Boží království, i když zároveň předvídá, že Izrael jeho poselství nepřijme. Stejnou zkušenost učinila i část proroků. Bůh jim poručil kázat, že je absolutně třeba se obrátit, a zároveň je varoval, že jejich námaha bude marná. Izaiášovi řekl: "Jdi a řekni tomuto lidu: "Poslouchejte a poslouchejte, nic nepochopíte, dívejte se dívejte, nic nepoznáte.' Srdce toho lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl, ušima neslyšel, srdcem nepochopil, neobrátil se a nebyl uzdraven'" [Iz 6,9-10]. Zdá se, že se Boží pedagogika vyznačuje tím, že dává člověku úkoly, které přesahují jeho síly. Skrze zoufalství, které se člověka zmocňuje, když se mu stane zjevným, že jeho síly nestačí a že se nevyhne naprostému nezdaru, se v něm může zrodit něco zcela nového: nové poznání své ubohosti, pravá pokora a přitom důvěra bez hranic.

V tomto oboru se projevila "malá" Terezie jako velká učitelka. Svatost hrdinské velikosti, jak ji nalezla ve své době a ve svém prostředí, bez okolků přetvořila ve svatost chudoby a ubohosti. Terezie pochopila, že pravé hrdinství záleží v tom, zcela a úplně přijmout svou chudobu jako podmínku úplné odevzdanosti. Toto poznání nebylo výsledkem abstraktní rozumové úvahy. Terezie hledala řešení pro to, co jí opravdu bylo praktickým problémem. Mučila ji nezměrná touha po svatosti. Několik týdnů potom, co vstoupila do kláštera, napsala svému otci: "Chci se pokusit dělat ti čest tím, že se stanu velkou světicí."⁵⁰ Udělala však zkušenost, že k takovému ideálu byla radikálně neschopná. Ale též objevila, že Láska slaví své největší triumfy v milosrdenství, a že milosrdenství je vyvoláváno pohledem na lidskou slabost a ubohost.

Boží srdce lze dojmout jen "prázdnýma rukama". Ke své podpřevorce, sestře Febronii, která při každé příležitosti zdůrazňovala Boží spravedlnost, řekla krátce a rozhodně: "Sestro, vy chcete Boží spravedlnost, a Boží spravedlnost máte mít. Duše dostane přesně to, co od Boha očekává."⁵¹ Terezie si sama s velkou rozhodností zvolila Boží milosrdenství.

Aniž by o tom věděla, připojila se Terezie k velké tradici Modlitby Ježíšovy. Ani to jinak být nemohlo, neboť společným pramenem obou bylo evangelium. "Lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní. Nepřišel jsem volat k pokání spravedlivé, ale hříšníky" [Lk 5,31-32]. Chceme-li, aby si nás Pán všímal, musíme být malí a slabí. Ten, kdo se sám považuje za vynikajícího a silného, nemůže od Pána čekat nic.

Mezi všemi druhy askeze je nejdůležitější ta, kterou bychom mohli nazvat "askezí slabosti".⁵² Objev tohoto druhu askeze je v životě jednotlivcově důležitým obratem. Vše, co ho dosud brzdilo, se mu teď stává pomůckou, co mu dříve bylo příčinou malověrnosti, se mu teď stává pramenem radosti a důvěry. Vyhneme se tak nejnebezpečnějšímu ze všech pokušení: rozmrzelosti, nedostatku důvěry v duchovní život. Kdosi navštívil lubliňského rabína Jakuba Jicchaka a stěžoval si mu, že špatné myšlenky, které ho stále sužovaly, ho připravovaly o odvahu. Rabbi Jakub mu odpověděl: "Střež se především malověrnosti, ta je horší a nebezpečnější než sám hřích. Když zlý duch v tobě probouzí zlé myšlenky, není takovou měrou jeho cílem, aby tě svedl ke hříchu, jako spíše to, aby tě skrze hřích připravil o odvahu."⁵³ Malověrnost se po objevu "askeze slabosti" mění v důvěru, smutek v radost. To proto, že se chápe, že je Bohu příjemné, když mu odevzdáváme své hříchy. A začínáš chápat, že mu vlastně kromě hříchů svých a cizích nemáš co odevzdávat. A to je dobře. Nemusíš kupovat Boží lásku dobrými skutky. Jeho láska tu prostě je, vždycky tu byla. Miluje-li tě, není to proto, že jsi dobrý ty, nýbrž proto, že on je dobrý. Co ti dává moc nad jeho áskou, nejsou tvé ctnosti, nýbrž tvá ubohost. Ano, tvá chudoba tě činí všemocným, pod podmínkou, že ji ze své svobodné vůle vystavíš Božímu zraku. Už ho neprosíš o onu sílu, která tě činí silným, ne, spíše ho prosíš o sílu být slabý.

Když si matka Anežka stěžovala Terezii z Lisieux na své slabosti, dostala odpověď: "Já mám také své slabosti, ale já z nich mám radost... Pro mne je to krásné, být malá a slabá."

⁵⁴Předtím napsala: "Ó Ježíši, jak šťastné je tvé ptáče, že je malé a slabé; co by se s ním stalo, kdyby bylo velké?"

⁵⁵O několik let později napsala Consummata: "Myslím, že jsem tím více sjednocena s Bohem, čím ubožejší se cítím. Namísto aby mne zarmucovala, mne má bída naplňuje radostí, neboť čím více cítím svou nedokonalost, tím více se mi otevírá Jeho nekonečné milosrdenství. Právě tím, že uznávám, jak hluboko vlastně jsem pod všemi ostatními, také chápu, jak nekonečná a mocná je Jeho láska ke mně."⁵⁶

Tento objev ovšem člověk neudělá jednou provždy. Na téhle cestě se musí stále začínat znovu. Snad je právě toto nejhlubší význam skutečnosti, že se v Modlitbě Ježíšově stále opakuje "smiluj se nade mnou hříšným". Je třeba, stále opakovat to, co se stále zapomíná. Abychom naplno přijali, že nejsme nic a nemůžeme nic, je nejtěžší věc na světě. Je třeba si to neustále vtloukat do hlavy. "Miseria" (bída) a "misericordia" (milosrdenství) se v Modlitbě Ježíšově spojily ve šťastnou dvojici. Dokazují to slzy, které nad tím proléváme: jsou to slzy lítosti a zároveň vděčného úžasu.

Lze důvodně tvrdit, že nám každá modlitba dává možnost cvičit se v askezi slabosti. Často je to tak, že nám modlitba nedává žádné uspokojení nebo vůbec nějaký důvod k hrdosti. Ti, kterým se duchovní život "daří", ti, kteří se naparují nad silou své vůle a nad svou odvahou, by měli věnovat mnoho času modlitbě. Tam by zakusili, jak jsou ve skutečnosti slabí. Papež Jan Pavel II. ještě jako kardinál o tom řekl tuto geniální větu: "Modlitba je pro slabé silou a pro silné slabostí." Člověk se necítí silný, když při modlitbě je úplně prázdný, bez krásných nebo hlubokých myšlenek, úplně vyprahlý a studený. A zrovna tehdy je naprosto třeba vydržet a neutíkat před touto prázdnotou, nechtít "dělat" něco. Namísto zklamání by nás měla naplnit radost. Vždyť v této bídě jsme Bohu blíže, než kdybychom mu mohli nabídnout velkolepé dary. Bůh totiž může ukázat svou sílu jen skrze naši slabost.

Askeze slabosti se může stát obzvláště intenzívní v období deprese. Deprese totiž nemusí nutně být neplodná. Jakýsi přítel mi napsal: "Deprese mi dává předchuť naprostého svlečení se ze všeho vlastního, které tak toužebně očekávám, aby On mohl být vším v mém nitru. Vytrhává mne ze souvislosti, v níž se ode mne čeká, že budu fungovat, a staví mne do postavení naprosté závislosti. ,Má' síla k činu je pryč, má vůle nic nezmůže - a dokonce má touha se zdá spoutaná a omráčená. Jsem ponížen do stavu, v němž už téměř jen vegetuji. A tak začínám chápat, že jen Bůh mne ještě udržuje při životě. Jen On dává krvi kolovat v mých žilách. Jen On dává mému srdci tlouci... Učí mne spočívat v mé nahotě a doufat jen a jen v Něho." - V tomto životě se nemusí ztratit nic. I deprese nám dává jedinečnou příležitost, abychom se cvičili v slabosti a zároveň v důvěře v Boží milosrdenství.

Kdo se modlí Modlitbu Ježíšovu, je dalek toho, aby zdůrazňoval svou sílu vůle, jak to bylo zvykem v minulých generacích. Snad to vysvětluje, proč se Modlitba Ježíšova dnes stala tak populární. Lidé naší doby jsou psychicky mnohem slabší, než minulé generace. Mnozí mají hluboké jizvy ve své psychické struktuře, následek to nedostatku lásky v dětství. Pohodlí a komfort též přispívají k čím dál větší degeneraci. Jsme méně otužilí, a proto také méně schopni překonat fyzické a psychické námahy života. Pro tuto svou křehkost jsme ještě více než naši rodiče puzeni k askezi slabosti. Askeze, vybudovaná na síle vůle, jak dříve převládala, měla za cíl vlastní vůli pokořit a podřídit ji vůli Boží. Dnešní člověk už je sám sebou dostatečně slabý. Proto nás naše dnešní askeze má učit naši slabost přijmout a přetvořit ji v úplnou otevřenost Bohu.

Přijmout svou slabost ovšem nikterak nevylučuje, abychom se aktivně namáhali. Rozumí se přece samo sebou, že musíme tvrdě pracovat, abychom byli zdraví a čilí. A to se musí dít na třech rovinách: fyzické, psychické a duchovní. Zatímco se však namáháme seč síly stačí, nezbývá nám než uznat, že přece jen nezmůžeme všechno a že nikdy nemůžeme dosáhnout dokonalé harmonie. Vždy zůstanou v našem namáhání nějaké vrásky a záhyby. Ale jsou to vrásky jen před studeným pohledem lidí. Před očima Lásky patří k onomu zvláštnímu celku, který tvoří lidskou osobnost. Všechno, absolutně všechno může přispět k harmonii celku. Disonance může na vyšší úrovni hudby přispět k její harmonii. Záhyby mohou ukázat, že šaty jsou zmuchlané, mohou však také být chtěné a myšlené jako ozdoba. Terezie z Lisieux o tom píše slovy sv. Jana od Kříže: "Podle mé zkušenosti je láska ve svých skutcích tak mocná, že obrací k dobrému vše, co u mne nalézá, ať je to dobré nebo zlé, a tak proměňuje mou duši v sebe."⁵⁷ Všechny naše hnisavé rány se mohou proměnit v Ježíšových oslavených pět stigmat.

Náš život se dá přirovnat k pletené šále. Můžeme plést hladce nebo obrace. Obvykle si myslíme, že musíme plést svůj život ze samých hladkých ok. Výsledek však bude jednotvárný a nezajímavý. Teprve střídání mezi hladce a obrace dodá povrchu pletené práce život. Pleteme-li svůj život někdy hladce, někdy obrace, tj. chybně a špatně, vznikne zvláštní vzorek našeho osobního povolání.

Martin Buber vypravuje o někom, kdo prohlédl celou bídu své slabosti a proto spoléhal jedině na Boha. Jednoho dne stál Rabbi Chajim a díval se z okna. Viděl kohosi jít kolem a zavolal ho dovnitř. "Můžeš mi říci", ptal se ho rabín, "co bys dělal, kdybys našel měšec plný dukátů? Vrátil bys ho majiteli?" "Rabbi", odpověděl muž, "kdybych věděl, komu měšec patří, šel bych mu ho okamžitě vrátit." "Jsi blázen!" řekl mu Rabbi Chajim. Vrátil se k oknu, zavolal si jiného chodce a položil mu stejnou otázku. Ten mu odpověděl: "Přece nejsem tak hloupý, abych vrátil nalezený měšec dukátů!" "Jsi zloděj a lump", řekl mu Rabbi Chajim - a zavolal třetího člověka. Ten mu odpověděl: "Rabbi, jak mohu vědět, jakého stupně spravedlnosti dosáhnu, než se to stane? Nemohu si být jistý, že se mi podaří přemoci svou hrabivost. Je možné, že má lakota bude silnější než já, a že si strčím peníze do vlastní kapsy. Ale může být, že mi Bůh - jeho jméno budiž velebeno - bude milostiv a že mi pomůže, abych mohl nalezený měšec vrátit jeho majiteli." "Jaká nádherná odpověď!" zvolal Rabbi Chajim, "ty vlastníš pravou moudrost."⁵⁸